Wie ich lerne, mich selbst zu bewohnen: Eine queere Perspektive auf ekstatische, nicht-alltägliche, andere Räume

photo by Sara Jurić
by Jana Petersen_

 

Ich lalle, meine Zunge ist betäubt, ein Neugeborenes ohne Sprache, es quillt ein Lalalaa aus meinem Mund, als wären alle Worte flüssig, überflüssig geworden. Jemand nimmt meinen Kopf wie ein kostbares Vogelei, streichelt meine Wange, meine Ohren, meine Haare. Ich übergebe mich. Jemand zieht mir das nasse Hemd aus. Ich kann mich nicht bewegen. Ich höre mich reden: Nicht verstanden, danke, nicht verstanden, danke.

***

Mein Körper liegt auf einem Floß, grob aus Schilf zusammengebunden. Ich gleite übers Wasser. Ein Fluss? Ich scheine tot zu sein, jedenfalls kann ich mich nicht rühren. Am Ufer stehen Menschen. Sie weinen, schluchzen, winken mir zu. Sie verabschieden sich von mir. Ich kenne sie, es sind Freunde, da ist meine Familie. Manche habe ich lange nicht gesehen. Ich weine, weine, weine, ich wehre mich, ich will nicht tot sein. Dann gebe ich auf. Ich schwebe immer schneller über den Fluss, bis ich im Dunkeln verschwinde.

***

Ich blinzele durch ein Netz der Ekstase. Ich begehre das Fischgrätparkett. Die Lust der Zimmerpalme verschlingt mich. Ich gleite in eine Affäre mit den feinen Linien auf den Innenseiten meiner Hände. Ich sinke in warme Steine am Flussufer. Sie schmiegen sich an mich. Ich spüre Lianen in mir, sie kommen durch die Beine in mein Becken, eine schlängelt sich in meine Brust, eine in meinen Bauch.

***

Ich riesele durch einen Gully, ich rinne durch eine Sanduhr. Ich liege auf weichem Waldboden. Ich sinke ein. Ich werde porös. Wesen des Bodens kriechen, krabbeln, schlängeln in mich. Ich löse mich auf, sie lösen mich auf. Ich weine, schluchze, ich will mich nicht auflösen. Ich gebe auf, werde eins mit dem Boden.

***

Es ist dunkel. Ich erahne die anderen Personen im Raum unter ihren Decken. Ich sehe ein Netz aus leuchtend grünen Fäden über ihnen, zwischen ihnen.

***

Seit einigen Jahren reise ich in mich hinein. Oder aus mir heraus? Jedenfalls reise ich in seltsame Räume, in ekstatische, nicht-alltägliche Zustände in (neo)schamanischen Zeremonien. Manche sind begleitet durch Substanzen wie Ayahuasca (ein halluzinogener – oder genauer: ein entheogener – Tee aus dem Amazonasgebiet) oder Psilocybin, ein psychoaktiver Wirkstoff, der in manchen Pilzen enthalten ist. Manchmal reise ich mit Trance-Atem-Meditationen, durch tiefes und volles Atmen, manchmal durch Trommeln. Es gibt eine ganze Reihe Vorbehalte dagegen, diese Räume zu betreten. Etwa weil man es schlicht nicht möchte, weil man Respekt vor solchen Praktiken hat oder sie für Humbug hält. Weil es Psychosen oder andere psychische Krankheiten in der Familie gibt oder jemand bestimmte Medikamente nimmt. Weil man die Kommodifizierung indigener Rituale kritisiert und die kulturelle Aneignung, die damit einher gehen kann – und nicht zuletzt, weil einige dieser Praktiken hierzulande illegalisiert sind.

Es sind schwankende Räume, ihre Fundamente bestehen aus Quallen, Spinnweben, Fraktalen, Tentakeln. Sie haben keine Wände und gleichzeitig unendlich viele. Diese Räume sind kleiner als die kleinsten Teilchen und größer als das All. Eine Andeutung davon, was ich da betrete, lässt sich mit Michel Foucaults Begriff Heterotopien (2005a [1966]; 2005b [1967/1984]) zeichnen. Diese „anderen Räume“, wie er sie nennt, sind für ihn vor allem physisch erreichbare Räume wie Bordelle, Friedhöfe, Gärten, Schiffe – aber auch „ortlose Orte“ wie die Nacht oder die Lust (2005a [1966]). Auch Albert Hoffmann, der Entdecker von LSD, nutzte diesen Begriff, nach seinem ersten Trip 1943 mit der Substanz: „Ich war in eine andere Welt geraten, in andere Räume mit anderer Zeit“ (2003).

Es sind Räume des großen Anderen, des Todes. In ihnen sterben Anteile von mir, ein ums andere Mal. Es sind Orte der Geburt: In ihnen gebäre ich mich, immer wieder. Für mich sind es queere Orte, in denen ich mich auf dem Totenfloß und im Waldboden von Vorstellungen von mir als heterosexuelle cis Frau verabschiedet habe. In denen ich betrauert habe, nicht zu wissen, wer ich stattdessen bin und wohin ich gehöre. Es sind Räume des Werdens und des Anders-Werdens. Sie lehren mich, dass es in Ordnung ist, nicht zu jedem Zeitpunkt alles verstehen und benennen zu können. Nichts, was ich gelernt habe, ist hier gültig. Sie helfen mir, das Nicht-Fertige, das Werdende aushalten, mein eigenes Werden, das Werdende des Lebens. Es sind fluide Räume, jenseits von Zweiteilungen, dazwischen, uneindeutig, brüchig, offen. In ihnen verschwinden Referenzpunkte und verschieben sich. Neue tauchen auf. Diese Räume sind verletzliche Orte, in ihnen werden Pflaster von alten Wunden gerissen – um den Eiter darin auszuwaschen, den Schmutz darin sichtbar zu machen.

Diese anderen Räume sind Orte der überschäumenden Lust. Das Begehren in ihnen macht nicht vor Speziesgrenzen Halt, es liegt außerhalb von Reproduktion. Es sind Räume von interspecies desire (Huebert 2015) die Menschen mit Nicht-Menschen teilen. In ihnen begehre ich die Pflanze, den Felsen, das Sandkorn – und sie begehren mich zurück. In einem Vortrag über die* südafrikanische nicht binäre Künstler*in Zanele Muholi beschreibt die Kunst- und Medienwissenschaftlerin Katrin Köppert Elemente, durch die Verbindungen über Grenzen des Menschlichen hinaus hergestellt werden. Das können Stoffe wie Sand und Flüssigkeiten sein, die sie „queer media” nennt, „that is, as media that not only transport meanings, but also enable modes of intersubjectivity to be constituted beyond the boundaries of binary divisions“ (2021). Diese anderen, ritualisierten Räume wirken auf den Körper, sie haben „flesh-and-bone neurobiological and physiological ‚top-down‘ effects“, wie die Anthropologin Susan Greenwood und der Neurobiologe Eric Goodwyn (2017: 55) zeigen.

Diese Räume sind durchzogen von Beziehungsfäden, hier werden alle möglichen Arten von Verwandtschaft geschlossen und sichtbar gemacht. In ihnen kann ich Kontakt aufnehmen mit meinen „queer messmates” wie Donna Haraway (2007) die mikroskopisch kleinen Bewohner*innen meines Körpers nennt, ich mache mich also verwandt mit den Pilzen und Mikroben in mir, aber auch mit dem Staub und den Fusseln auf dem Boden vor mir. Es sind Räume der Entgrenzung, die auch durch queere Praktiken wie BDSM betreten werden können. Ich kann das mit meinen wenigen Erfahrungen nur erahnen, aber der Soziologe Robin Bauer (2014) beschreibt in seinen Arbeiten zu dyke+queer BDSM, wie in diesen Räumen spirituelle Erfahrungen hervorrufen werden können, in denen die Übertretung und Auflösung von Grenzen erlebt werden, “altered states of consciousness“ und “states of trance and ecstasy“ (160) wie Bauers Interviewpartner*innen berichten.

Diese anderen Räume sind Orte der Wissensproduktion. Mein Freund T. (ich kürze seinen Namen hier ab, um seine Identität zu schützen), der in der Gruppe der Huni Kuin im brasilianischen Amazonasgebiet aufgewachsen ist und häufig mit nixi pae arbeitet, wie er Ayahuasca nennt, nutzt diese Zeremonien bewusst als Instrument der Erkenntnis, um Situationen herzustellen, in denen sich Wahrheit zeigen kann. Wieder lässt sich das gut mit Foucault beschreiben. In seinem Aufsatz „Das Haus der Wahnsinnigen“ (2002 [1975]) dokumentiert er Wahrheitsproduktionen, die T.s Zeremonien sehr ähnlich sind, Foucault nennt sie „Wahrheit-Ereignis-Ritual-Prüfungs-Technologie“ (2002 [1975]: 854). Dafür muss ein spezieller Raum gestaltet werden, an dem die Wahrheit hervorgebracht werden kann, das können Räume sein wie das Orakel von Delphi, Klöster – oder eben Zeremonieräume. Sich auf solche möglicherweise zunächst schräg anmutenden Arten von Wahrheitsproduktion einzulassen, kann eine „Dekolonisierung des Denkens“ begünstigen, wie der Anthropologe Eduardo Viveiros de Castro (2019 [2009]: 29) sie fordert.

Diese anderen Räume sind randständige Zonen außerhalb unserer westlichen Norm. Selbst (neo)schamanische Praktiken, die ohne Substanzen auskommen, etwa ateminduzierte Trancen oder Trommeln, sind wenig akzeptiert, werden häufig als „irrational“, „esoterisch“ oder unberechenbar abgewertet. Die Orte sind auch politische Räume, nicht nur weil zu manchen Praktiken, die in diese Räume führen, häufig nur privilegierte Menschen wie ich (weiß, bürgerlich aufgewachsen, able-bodied) Zugang haben, die überhaupt von diesen Technologien wissen und über ausreichend Kapazitäten verfügen, sie anzuwenden. Zeremonien etwa mit Ayahuasca, diesem „transnational sociological phenomenon“ (Tupper 2019: 118), sind immer auch in neokoloniale Strukturen eingebettet. Es ist unmöglich, die Diskussion darüber hier erschöpfend zu behandeln, das würde den Rahmen dieses Textes sprengen. Aber die Schattenseiten des shamanic tourism (Fotiou 2020) sind dokumentiert, Pflanzen werden übererntet, Scharlatane geben sich als Schamanen aus. Die Zubereitung des Tees lässt sich als kulturelles geistiges Eigentum auffassen. Und so wie “yoga, African drumming, traditional Chinese medicine and Buddhist meditation” (Tupper 2019: 126) können auch diese Praktiken kulturell angeeignet werden – im extremen Fall als Biopiraterie von Pharmakonzernen. Der Anthropologe Michael Taussig zeigt in „Shamanism, Colonialism, and the Wild Man. A Study in Terror and Healing“, die machtvollen Zusammenhänge zwischen den kolonialen Vorstellungen von amazonischen Gruppen und der Entwicklung des „Schamanismus“ ­– und wie die indigenen Gruppen „traded their colonially created identity as savages for their new colonial status as civilized Indians and guards“ (1987: 508).

Jedoch: “[t]hings are never quite so simple” (ebd.). Die Menschen, mit denen ich arbeite, beziehen Pflanzen aus nachhaltigem Anbau, nähern sich den indigenen Sakramenten mit großem Respekt, und entwickeln gleichzeitig eigene Rezepte, Musiken und Rituale. Die Anthropologin Evgenia Fotiou schreibt: „I do not approach shamanic tourism as an anomaly but as consistent with the nature of shamanic knowledge, which has always been exchanged across and between cultures“ (2020: 224). Und wenn wir ernstnehmen, was (neo)ayahuasqueros berichten, dann ist Ayahuasca als Pflanzenspirit so mächtig, dass er eine eigene Strategie hat (vgl. McKenna 2005). So sieht es auch mein Freund T., dessen Großvater ihn bereits mit sechs Jahren im Umgang mit der Pflanze initiierte. Für T. steht außer Frage, dass es einen der Pflanze innewohnenden Grund gibt, warum nixi pae den Weg in den Globalen Norden gesucht hat: Um uns zur Besinnung zu bringen, um möglichst viele Menschen „aufzuwecken“ und die globale Bedrohung durch die Klimakatastrophe und die Ausbeutung der Natur zu stoppen. Für T. ist es ein emanzipatorischer Akt, Pflanzenmedizin aus dem amazonischen Wald gerade mit Europäern zu teilen: „Wir sind kolonisiert worden, getötet, vertrieben, ausgebeutet“, sagt er. „Erst jetzt, mit einem Blick auf Augenhöhe, können wir entdeckt werden. Bisher wurde uns gewaltsam ein fremder Lebensstil aufgezwungen. Wir hatten noch keine Möglichkeit, je zu zeigen, wer wir sind. Wir haben so viel zu geben.” 

Was wäre, wenn wir alle zu diesen Räumen Zugang hätten? Die Erfahrungen von realer Verbundenheit, die ich in diesen Ritualen mache, können Technologien sein jenseits ausgetretener Pfade der Mehrheitsgesellschaft, gegen Ausschluss, Konkurrenz, Ausbeutung und Verwertungswahn. Praktiken für eine „Lebensweise, die auf der Sorge um uns selbst, um andere und um die Welt gründet“, wie es die_ Soziolog_in Sabine Hark in „Gemeinschaft der Ungewählten: Umrisse eines politischen Ethos der Kohabitation“ (2021:16) formuliert. In diesen Räumen durchqueere ich nicht nur mich selbst, sondern auch das Eindeutige, Kaufbare, Verstehbare, Herstellbare unseres derzeitigen Außen. In ihnen können anthropozentrische Vorstellungen überwunden werden, es lösen sich zementierte Identitäten auf, alle möglichen Spektren werden hervorgebracht, sichtbar, beschreibbar. Diese Räume verändern, wie ich soziale Realität wahrnehme, sie verschieben Zuweisungen, Vorurteile, Annahmen. In ihnen können unbewusste Normen und Schranken sichtbar gemacht werden, um im besten Fall zu verschwinden. Und sie zeigen mir, dass alles, alles lebt.

Wie aber werden diese schrägen, flüssigen, seltsamen Räume zu linearem Text? Wie schreibe ich über Phänomene, die von der oberflächlichen und verstehbaren Wirklichkeit, auf die wir uns im Westen geeinigt haben, so stark abweichen? Die ich mit den gängigen Methoden der Wahrheitsfindung nicht nachvollziehen und überprüfen kann? Wie banne ich etwas in Sätze, das nur in mir geschieht und gleichzeitig überall, Erinnerungen, Fetzen, Rauschen, Schweben? Das – wenn man es überhaupt greifen könnte – eher die Form einer Melodie, einer Explosion, einer Farbe oder einer Bewegung annimmt?

Ich versuche es mit autoethnographischen Skizzen, wie ich sie oben zeige, mit diesen Fragmenten meiner Begegnungen mit dem Nicht-Alltag. Ich mache mir Notizen, nachdem ich mich von diesen Erweiterungen meiner Wahrnehmung erholt habe. Wenn ich über diese Räume schreiben will, bleibt mir nichts anderes übrig, als nach dem Erleben zu denken, reflektieren und schreiben. Teilnehmende Beobachtung ist nicht möglich. Denn während des Erlebens selbst geht es ja genau darum, nicht zu denken, nicht zu reflektieren. Dieses Vorgehen erfordert Vertrauen: in das innere Thermometer, das misst, auch wenn ich nichts davon weiß; in die unbewussten Festplatten, die aufzeichnen, auch wenn ich nicht steuere.

Das Schreiben wirft mich in den Affekt zurück, entblättert Schichten des Berührtseins und des Verstehens. Von „[c]ruising in queer zones of inter-subjective knowing“ spricht der Anthropologe Omar Kasmani (2021: 163) in seinem Aufsatz „Thin. Cruisy. Queer: Writing through Affect“. Ich taste, suche, weiche zurück. Die Szenen aus den tranceartigen Zuständen sind brüchig, „thin“, wie Kasmani es formuliert. Ich lasse die Fragmente nebeneinander stehen und sie miteinander in Beziehung treten. Unnötig zu sagen, diese Szenen lassen sich nicht objektiv und neutral abbilden. Es könnten Autoethnographien des Inneren werden, der weichen, flüssigen Orte, eine „auto-archaeology” wie der Anthropologe Ragan Fox (2010) es nennt. Ich durchforste Sedimente in mir, Schicht für Schicht zeigen sich – erst in den Trancen und Ekstasen und dann im Schreiben selbst – Ablagerungen von Scham, Schuld, Angst, Tabu, Stigma, Zwang.

Intimes Schreiben ist Konfrontation, es setzt innere Prozesse fort, beschleunigt und verlangsamt sie, stößt sie an, schließt sie ab. Auch das Schreiben selbst kann zu einem rituellen Akt werden. Autoethnographisches Schreiben kann ein ein „cathartic process” sein, „a way to purge or curb negative feelings and channel them into something that feels better” (Holman Jones et al. 2013:34) Das Schreiben ordnet mich, es zwingt mich, meine Gefühle und Empfindungen zu sortieren, mich dem Durcheinander und den Abgründen in mir zu stellen. Insofern ist das Schreiben über Trancen und Ekstasen für mich eine Ergänzung, die dem Fühlen, Schweben, Gleiten dieser Räume analytisch differenzierend zur Seite steht.

Schreiben über innere Vorgänge bedeutet auch, Intimes in den öffentlichen Raum zu holen, „to open up the the private as public archive, to offer oneself as scene and side of knowledge making“, wie Kasmani schreibt (2021: 164). Einerseits mache ich mich verletzlich, begebe mich in Gefahr, setze mich aus. Gleichzeitig ermöglicht diese Öffnung eine Verbindung. Während ich diese Zeilen tippe, stelle mir vor, wie mir unbekannte Augen meinen Text lesen, wie sich unsere Körper in diesen Moment auf meinen Worten treffen – so stellt es sich auch der Philosoph Jean- Luc Nancy in seinem Essay Corpus (2014)vor. Diese Öffnung fordert von seinem Publikum eine besondere Haltung, ein verantwortungsvolles Lesen, das dieser Offenheit mit größtmöglicher Zartheit und Großzügigkeit begegnet.

Ich habe schon einige Texte aus der Ich-Perspektive geschrieben, über den Tod eines geliebten Menschen, über eigene Krankheit, über Ekstase. Vieles denke ich heute anders und würde es anders schreiben, manches ist mir unangenehm, manches peinlich. Und gerade deshalb sind mir alle diese Texte noch immer wichtig: Sie zeigen meine Entwicklung, mein Werden, mein Nicht-Wissen, meine Leerstellen. Ich lasse mich darauf ein, dass meine Texte überholt sein werden, dass ich sie überhole oder die Zeit sie überholt. Ich lasse sie los in dem Bewusstsein, dass sie als Marker einer bestimmten Zeit sichtbar bleiben.

An diesem Text habe ich endlos gearbeitet, unverhältnismäßig lang jedenfalls. Manche Passagen habe ich drei, vier Mal geschrieben, gelöscht, zurückkopiert, wieder gelöscht. “It takes time and work to inhabit a lesbian body”, schreibt die Denkerin Sara Ahmed (2006: 564) in ihrem Aufsatz „Orientation: Toward a Queer Phenomenology”. Ähnlich trifft das sicher auch auf meinen Körper zu, für den ich die passenden Begriffe nicht endgültig gefunden habe, den man nichtbinär, genderfluid, bisexuell und vielfach verbunden nennen könnte. Vielleicht ist mein langes Schreiben an diesem Text ein Sinnbild dafür, wie lange es dauert und gedauert hat, mich mir selbst zu öffnen. Und schlussendlich auch meinem Außen. Vielleicht sind diese anderen Räume deshalb für mich so wichtig, weil sie nicht zuletzt Orte der Akzeptanz sind. Weil sie mir helfen, mein eigenes, zuweilen verwirrendes, chaotisches, diffuses Anderssein anzunehmen. Weil ich durch sie langsam, ganz langsam, in mir und meinem Leben ankomme. “Reinhabiting one’s body“ – vielleicht ist es genau das, was mir in diesen anderen Räumen geschieht. Vielleicht lerne ich dort, mich selbst zu bewohnen.

 

Über die Autor*in

Jana Petersen (sie/they) studiert Sozial- und Kulturanthropologie und Religionswissenschaft im 5. Semester Bachelor an der FU Berlin, ihre journalistische Ausbildung absolvierte sie als Stipendiatin der FAZIT-Stiftung an der Evangelischen Journalistenschule Berlin (EJS). Sie arbeitete als Redakteurin für die taz. am Wochenende, als freie Journalistin für u.a. die taz, Zeit online, Wired und als Dozentin, etwa für die EJS. Jana Petersen ist Stipendiatin des Deutschlandstipendiums, sie hat zwei Kinder und lebt in Berlin.

Bibliographie

Ahmed, Sara 2006: Orientation: Toward a Queer Phenomenology. In: GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies. Duke University Press

Bauer, Robin 2014: Queer BDSM Intimacies. Palgrave

Vivieros de Castro, Eduardo 2019: Kannibalistische Metaphysiken [2009]. Leipzig: Merve

Fotiou, Evgenia 2020: The Importance of Ritual Discourse in Framing Ayahuasca Experiences in the Context of Shamanic Tourism. In: Anthropology of Consciousness, Vol. 31, Issue 2. American Anthropological Association, 223–244

Foucault, Michel 2002: Das Haus der Wahnsinnigen [1975]. In: Schriften in vier Bänden – Band II. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 852-859

Foucault, Michel 2005a: Die Heterotopien [1966], In: Die Heterotopien. Der utopische Körper. Frankfurt am Main: Suhrkamp

Foucault, Michel 2005b: Von anderen Räumen [1967, 1984], In: Schriften in vier Bänden – Band IV. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 931-942

Fox, Ragan 2010: Tales of a fighting bobcat: An ‚auto-archaelogy’ of gay identify formation and maintenance. In: Text and Performance Quarterly, 3-20

Greenwood, Susan / Eric D. Goodwyn 2017: Magical Consciousness: An Anthropological and Neurobiological Approach. London: Routledge

Haraway, Donna 2007: When Species Meet. University of Minnesota Press

Hark, Sabine 2021: „Gemeinschaft der Ungewählten: Umrisse eines politischen Ethos der Kohabitation“. Frankfurt am Main: Suhrkamp

Hofmann, Albert 2003: Erinnerungen eines Psychonauten. Von der Entdeckung entheogener Drogen. Hg.v. Knoefel, Thomas. Supposé (Audiofile)

Holman Jones, Stacy / Adams, Tony / Ellis, Carolyn 2013: Coming to Know Autoethnography as More than a Method. In: Handbook of Autoethnography. Left Coast Press

Huebert, David 2015: Species Panic: Human Continuums, Trans Andys, and Cyberotic Triangles in Do Androids Dream of Electric Sheep? Duke University Press

Kasmani, Omar 2021: Thin. Cruisy. Queer: Writing through Affect, in: Gender and Genre in Ethnographic Writing, hg. v. E. Tauber und D. L. Zinn. Springer Nature Switzerland

Köppert, Kartin 2021: Vortrag “Where Intimacy is about Cospatiality. Zanele Muholis Somnyama Ngonyama. Hail the Dark Lioness“, gehalten am 21.8.2021 im Village Berlin, organisiert vom Schwulen Museum Berlin

McKenna, D. J. 2005: Ayahuasca and human destiny. In: Journal of Psychoactive Drugs, 37

Nancy, Jean-Luc 2014: Corpus. Diaphanes.

Taussig, Michael 1987: Shamanism, Colonialism, and the Wild Man. A Study in Terror and Healing. The University of Chicago Press

Tupper, Kenneth W. 2009: Ayahuasca healing beyond the Amazon: the globalization of a traditional indigenous entheogenic practice. In: Global Networks 9. Blackwell Publishing Ltd & Global Networks Partnership

 



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Jana Petersen (2021, November 1). Wie ich lerne, mich selbst zu bewohnen: Eine queere Perspektive auf ekstatische, nicht-alltägliche, andere Räume. AnthroDesires. Retrieved June 22, 2024, from https://doi.org/10.58079/b7uz

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2 Responses

  1. Jana Petersen says:

    Hallo Friederike Hesselmann, vielen Dank für den Kommentar und den Hinweis auf den Text von Losonczy. Tatsächlich fehlt mir die Dimension der Materialität des Raumes auch. Ich habe, nachdem ich den Beitrag abgegeben hatte, zwei Texte gelesen, die mich dazu inspiriert haben, an dieser Stelle weiterzuarbeiten: (1) „Askese als kreative Strategie“ (2015) von Thomas Macho, der asketische Praktiken dort als „heterotopisch“ (117) beschreibt (er setzt diese Praktiken in Beziehung zu den realen Orten wie „die Felsenhöhlen des Anachoreten Antonius, die Meere des Odysseus, die Wüsten der syrischen Säulensteher, die Wälder Parzivals oder Dantes (bis zu den Wäldern Thoreaus)“ (ebd.)). Und (2) die Antrittsvorlesung von Birgit Meyer „Mediation and the Genesis of Presence. Towards an Material Approach to Religion“ (2012), in der sie auf die Materialität des Religiösen / der Religion hinweist und den material turn in der Religionswissenschaft fordert. Ich werde mit diesen Texten (und dem Text von Losonczy, den kannte ich nicht, den schaue ich mir an!) im Kopf in einer nächsten Arbeit versuchen, genau diese Ebenen zu beschreiben und zu erforschen.

  2. Friederike Hesselmann says:

    Spannendes Essay! Hat mich an ein Kapitel von Losonczy erinnert, die schreibt„The search for authentic shamanic practice in Europe typically looks to far- away places; distant in either time or in space.“ (2014:107). Mich hätte bei diesem Essay noch interessiert, wie die Materialität der Räume ausgesehen hat, in denen diese Erfahrungen gesammelt wurden – war es auch in “far away places”? Welche Rolle spielte die Umgebung?

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